Archivo de la categoría: En materia religiosa

LISTADO DE ARTÍCULOS SOBRE HISTORIA RELIGIOSA

 Clausurada la sección de EN MATERIA RELIGIOSA, ofrecemos a continuación un índice por orden alfabético de las entradas que han aparecido en dicha categoría acompañadas de la fecha de su publicación.

- El califato reformista de Umar II y la caída de la dinastía omeya – 27 abril 2011

- El Corán: Recopilación, edición y períodos de revelación – 3 diciembre 2009

- El dogma de la Trinidad y la disputa cristológica – 7 enero 2010

- El fin de la hegemonía árabe en el Islam – 27 julio 2011

- El origen del mahdi y los distintos grupos chiíes – 1 julio 2010

- La cábala como corriente gnóstica del judaísmo – 29 junio 2011

- La crisis de Avignon: Tres papas para una sola Iglesia – 23 febrero 2011

- La crisis sucesoria de la primitiva comunidad islámica – 4 marzo 2010

- La cultura helenística y la crisis de la teocracia judía – 6 mayo 2010

- La ruptura cristiana entre Oriente y Occidente – 27 octubre 2010

- La veneración de imágenes y la crisis iconoclasta – 8 abril 2010

- Las lenguas de la Biblia – 8 octubre 2009

- Los grandes logros del califa Abd al Malik – 26 enero 2011

- Los logros del rey David y el doble rostro de Salomón – 4 febrero 2010

- Los manuscritos del Mar Muerto – 23 marzo 2011

- Los orígenes de la Reforma y las claves de Lutero – 25 mayo 2011

- Los orígenes del judaísmo rabínico-sinagogal – 5 noviembre 2009

- Los orígenes precristianos y cristianos del antijudaísmo – 24 noviembre 2010

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/5 (0 votes cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0 (from 0 votes)

Share and Enjoy

El final de la hegemonía árabe en un Islam universal

 

 Tras el derrocamiento de los Omeyas propiciado por la facción de los Abasíes se produce un cambio — daula — que va a renovar de raíz el imperio universal islámico desde el punto de vista religioso. La ideología del poder de los Abasíes va a apuntar a una comunidad fundada en la fe islámica y consolidada por ella cuyo centro incuestionable es el califato. La legitimación de esta institución por parte de los Abasíes vendrá fundada por el parentesco directo de Al-Abbas con el Profeta (Al-Abbás era tío de Muhammad mientras que Alí no era más que un sobrino de éste cuya legitimidad era debida principalmente a Fátima). El símbolo del nuevo comienzo de la era islámica fue el establecimiento de una nueva capitalidad en Bagdad. Al-Mansur, tras la repentina muerte de su hermano Abu al-Abbas al Saffah, se convirtió de hecho en el verdadero fundador del califato abasí e hizo todo lo posible por consolidar el régimen tras los revolucionarios comienzos. Tras ordenar el asesinato de Abu Muslim y de otros miembros de las facciones rivales, Al-Mansur mandó en el año 762 el inicio de las obras de la nueva capital musulmana en un enclave en donde se hallaba el pequeño pueblo de Bagdad — nombre de origen persa — cuya localización era muy favorable desde el punto de vista estratégico, climático, económico y militar. Bagdad se amplió entonces al estilo persa y fue protegida por dos anillos de murallas, convirtiéndose en un enorme centro multirracial y cosmopolita mayor incluso que Constantinopla. Con la nueva y poderosa Bagdad como capital del imperio, ya no van a ser las tribus árabes las que constituyan el contingente principal del ejército y este papel va ser ahora protagonizado por las tropas del Jurasán y posteriormente por los turcos. El imperio se va a renovar entonces no desde un punto de vista árabe, sino islámico en la manera de una religión universal que une y abarca a todos los pueblos.

 La hegemonía del poder árabe llegó consecuentemente a su fin y ya no bastaba con ser árabe para pertenecer a la élite dirigente. Al contrario, numerosos no árabes obtienen por fin el acceso a las elevadas posiciones militares y administrativas. Se trata de que todos los musulmanes, con independencia de que sean o no árabes, puedan identificarse con el imperio islámico en lo que supone un retorno al ideal de igualdad de todos los creyentes tal y como lo propuso el Profeta en el Corán. Mucho tuvo que ver en este nuevo cambio de paradigma el hecho de que numerosos neófitos musulmanes de origen extranjero contribuyeran de manera decisiva al triunfo de los Abasíes. Y aunque la familia gobernante siga siendo árabe, en el futuro los no árabes constituirán la mayoría de la población islámica. Al cabo de un siglo, el imperio islámico ya no será un Estado árabe sino un Estado multirracial.

 Sin embargo, el derrumbamiento de la hegemonía árabe no conllevó el de la cultura árabe, sino que, más bien, esta cultura árabe se transformó en una cultura internacional de la que todos los musulmanes van a participar. La lengua árabe, como idioma originario del Corán, será conservada como una especie de lingua franca por un número cada vez mayor y más abundante de no árabes. Con el tiempo, el árabe va a desplazar a las lenguas de los pueblos cristianos de Oriente Próximo y se va también a imponer en los alfabetos de casi todos los núcleos islámicos, como el persa y el turco (siglos después, con Attatürk, Turquía volvió a adoptar el alfabeto occidental, mucho más adecuado para las peculiaridades de dicha lengua). Por otra parte, la disolución de la nación árabe no perjudicó al Islam, sino que lo convirtió en una religión universal. Poco a poco el Islam se va a ir liberando de su provinciana atadura para desplegar una fuerza universal. Así, en Persia el Islam enseguida desplazó por completo al zoroastrismo mientras que en el Magreb, donde se encontraba implantado el cristianismo desde un punto de vista de iglesia colonial, los beréberes abrazan mayoritariamente el Islam. El cristianismo sólo ofreció resistencia en algunas regiones de Siria, Mesopotamia y Egipto, región esta última en donde los coptos, aunque arabizados culturalmente, permanecieron fieles a la fe cristiana.

 En Bagdad se ubicó un califato tan imponente como nunca se había visto anteriormente en el Islam. Allí ya no se consulta a los príncipes tribales árabes al no tenerse en consideración las vetustas estructuras tribales. El califa seguirá presidiendo la oración de los viernes y la centralización, ya muy avanzada desde la época de los Omeyas, alcanzará su punto álgido con los Abasíes. Eliminadas las diferencias entre árabes y no árabes, el califa se mostrará como príncipe de los creyentes (amir al muminim), lugarteniente de Dios (jalifat Allah) e investido de un poder absoluto por encima incluso que el de la aristocracia. De esta forma autocrática, el Estado se reduce en gran medida a la corte y el califa tiene a su cargo a tres nuevos e importantes cargos cortesanos que no existían ni en Medina ni en Damasco: El astrólogo de la corte, el maestro de postas y el verdugo. Mediante una serie de revolucionarias modificaciones en el ejército y la administración, Al-Mansur consiguió dotar al nuevo régimen de una base mucho más segura.

 Si ya los califas de Damasco habían intentado poner en pie una burocracia que no dependiera más que de ellos, los califas de Bagdad centralizan la misma de una forma absoluta. Cualquiera puede acceder ahora hasta los más altos escalafones, aunque con la misma facilidad puede ser de nuevo precipitado. Todo depende ahora del favor del califa y, en cierta medida, para obtener un buen puesto en la administración es necesario, más incluso que una aptitud profesional contrastada, una demostración de incondicional fidelidad a la dinastía. Surgieron así numerosos secretarios especialistas o funcionarios que constituyeron una burocracia que sobrevivió a todos los califas y sus gobernadores. Sin embargo, que los califas fueran señores absolutos no significó que pudieran imponer fácilmente su voluntad en todo el imperio y hasta los niveles más inferiores de la administración. El imperio era demasiado grande y complejo y sólo las provincias más cercanas se encontraban bajo el control directo del califa. Ello condicionó la proliferación y colaboración de los potentados locales en base a un clientelismo que hizo posible que funcionaran los sistemas de administración.

 El régimen abasí mostró en principio una gran tolerancia hacia las antiguas religiones, como el zoroastrismo que, sin embargo, se encontraban muy desorganizadas. El hijo y sucesor de Al-Mansur, conocido con el llamativo nombre de Al-Mahdi, llegó a sostener un interesante diálogo sobre temas religiosos con el entonces patriarca nestoriano Timoteo I, conversación de la que tenemos constancia gracias a las fuentes cristianas. Pero esta línea de tolerancia religiosa dio un giro radical con el siguiente califa, Al-Hadi, quien exhortó a los teólogos (muktakallimun) a que se confrontaran con los herejes (zanadiqa), llegándose al extremo de crucificar a algunos de estos “herejes”. En el aparato funcionarial, y con la introducción del nuevo cargo de juez de herejes, resultaba fácil ser víctima de la sospecha de herejía (zindiq) y de esta forma se llevó a cabo una verdadera depuración. Los más perseguidos fueron los maniqueos, que ya habían sido hostigados por los zoroástricos, cuya confesión dualista de un principio originario del bien y otro del mal resultaba particularmente escandalosa para la unitarista fe de los musulmanes. En ocasiones, la acusación de herejía servía para disfrazar — y ejecutar — a personas por razones meramente políticas, como así ocurrió con el prosista y traductor del persa Ibn al-Muqaffa, ejecutado por orden de Al-Mansur.

 El quinto califa de la dinastía abasí fue un curioso personaje, Harun al-Rachid, famoso por los relatos de Las mil y una noches (alf laila wa-laila). Sin embargo, pese a que en dichos cuentos Rachid fue presentado como un gobernante ejemplar, en realidad no llegó a poseer ni talla como gobernante ni mucho menos un carácter atrayente. Fue un completo intolerante religioso que ordenó demoler numerosas iglesias cristianas tras su confrontación militar con el emperador Nicéforo I, además de un político ineficaz que llegó incluso a conceder la independencia a una región de Túnez dominada por los aglabíes. A pesar de todo, bajo su mandato, Bagdad alcanzó un apogeo económico y cultural sin precedentes merced a una industria metalúrgica, textil y papelera — con intercambios que iban desde Rusia hasta China — que permitió al califa un inaudito despliegue de magnificencia y poder. Como ejemplos de estos lujos, Al-Rachid ordenó enviar un elefante blanco a Carlomagno en Aquisgrán como regalo por su coronación. La madre de Al-Rachid, una antigua esclava de origen yemení, sólo comía sobre vajillas de oro adornadas de piedras preciosas. Por otra parte, el harén del califa desbordaba por su número y calidad todas las excitantes fantasías imaginables, pese a que los rumores sobre una presumible homosexualidad del califa fueron cada vez más insistentes… En conclusión, Harun al-Rachid fue un gran vividor, sin duda, pero en absoluto grande como hombre de estado. En el año 808 fue sucedido, tras fallecer en Tus, por su hijo Al-Amin. Pero el reparto organizado por Rachid antes de su muerte entre sus tres hijos iba a resultar fatal. Al-Mamun, el hijo de una esclava persa, derrota militarmente a las tropas de Al-Amin en el año 810 y se proclama séptimo califa en Bagdad tras dar muerte violenta a su hermanastro. Es justamente a partir de este momento cuando todos los califas posteriores fueron, como él, hijos de esclavas o concubinas. La razón de ello fue que la familia califal, situada por encima del resto, quiso evitar las complicaciones que conllevaban los matrimonios con hijas de familias de súbditos. Al-Amin gobernó durante dos décadas y asentó con firmeza la dinastía abasí, siendo uno de sus mejores califas desde un punto de vista político e incluso cultural. Pero puede decirse que, de ahora en adelante, por las venas de los califas ya no corrió más sangre puramente árabe.

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/5 (0 votes cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0 (from 0 votes)

Share and Enjoy

La cábala como corriente gnóstica del judaísmo

 En un primer momento pareció que con la llegada del Humanismo se perfilaba un cambio de actitud con respecto a los judíos: Si en el norte de Italia florecieron las artes gráficas y la cultura judías, en Alemania se desarrolla una lingüística hebrea para comprender mejor la Biblia y la tradición postbíblica hebrea. Especialmente grande fue la atención que entonces concitó la mística judía de la cábala. Originariamente, la palabra cábala no significa otra cosa que tradición, pero desde entonces se empezó a utilizar este término para dar nombre a una doctrina esotérica especial de la tradición judía a la que se consideraba como el auténtico contenido de la Torá. Gershom Scholem, uno de los más grandes estudiosos judíos de la cábala, demostró que la cábala no era sino una forma judía de la gnosis que apuntaba a penetrar en el conocimiento de los misterios de la divinidad. Esta doctrina esotérica tiene una larga prehistoria, una época de esplendor y el posterior declive.

 Las primeras y más tempranas huellas sobre la cábala las podemos encontrar en algunas aseveraciones esotéricas de la literatura judío-helenística y en especulaciones de orientación cósmica debidas a algunos rabinos. Según las investigaciones del profesor Moshe Idel, desde el comienzo de la mística judía del siglo II a. C. existen dos especies de experiencias místicas: Por un lado, la forma moderada, esto es, la especulación teosófica que lleva al místico mediante un concienzudo estudio a los misterios de la Torá, eterna y preexistente, y así le guía para contemplar la divinidad. Por el otro lado está la forma intensa cuyo objetivo es alcanzar la plenitud extática del místico mediante técnicas especiales, como las palabras mágicas, la recitación del nombre divino y el canto de himnos. En la segunda mitad del primer milenio se procede con las primeras sistematizaciones de la comprensión de Dios y de la creación. Hay en ellas interpretaciones místicas del relato de la creación del libro del Génesis, una angelología del todo especulativa y una mística llamada Merkabá que no es sino la aparición de Dios en el celeste carro-trono tal como se describe en el libro de Ezequiel. Dicha visión puede obtenerse, como ya apuntamos, mediante el estudio de la Torá o con técnicas especiales. Esta doctrina esotérica pasó de Palestina a Europa, especialmente a los hasidim (piadosos) de Francia y Alemania, y fue compilada por primera vez en el Sefer hasidim (Libro de los devotos).

 Desde el siglo XII al siglo XIV se desarrolla un movimiento cabalístico en el sur de Francia (Narbona, Arlés, Marsella) y en el norte de España (Gerona y Barcelona). Por esa época aparecen en la misma zona grupos ascético-cristianos como los cátaros y los albigenses que en su plenitud mantienen la teoría teosófica del organismo de potencias, fuerzas o eones divinos que se desarrollan. No cabe duda de que estos grupos reciben una gran influencia del Sefer ha-Bahir (Libro de la claridad). Pero la obra capital de la cábala antigua, la biblia de los místicos judíos, es el Sefer ha-Zohar (El libro del esplendor) compilado entre 1240 y 1280. En el mismo se hace una distinción entre el aspecto oculto de la divinidad y el revelado. De esta forma explica los diez atributos y fuerzas de Dios y los estadios de la revelación divina junto con una doctrina de la transmigración de las almas. El zaragozano Abraham Abulafia representó el tipo extático e intenso de la experiencia mística. Utilizó técnicas respiratorias e introdujo la nota mesiánico-profética en el movimiento cabalista. Por entonces, la filosofía y las ciencias profanas pasaron a un segundo plano, perdiendo la escolástica de Maimónides casi todo su protagonismo. La sustituyó una religiosidad introvertida, centrada sobre sí misma, de coloración ascética y de rasgos neoplatónicos que desembocó en una estricta espiritualidad de la Torá cuya lengua, el hebreo, es considerada como la proto-lengua de la creación.

 El movimiento cabalista alcanzó su cénit entre los siglos XIV al XVII en cuanto a que la ciencia esotérica de los misterios divinos se democratiza mediante innumerables manuscritos, antologías y ediciones. Condicionada por la expulsión de los judíos de España en 1492, la cábala va adquiriendo rasgos mesiánicos y echa mano de todo tipo de especulaciones escatológicas. En el siglo de la Reforma protestante se llegó a un movimiento penitencial popular que esperaba al Mesías. La cábala, que había sido fundamentalmente esotérica, se funde con el hasidismo askenazí y con muchas supercherías extendidas por el pueblo (demonios, magia de las letras…). En Palestina, donde se habían asentado de nuevo más judíos y en donde se creía que debía aparecer el Mesías, se formó un nuevo centro de la cábala que se convirtió en un nuevo centro del judaísmo en general. Isaac Luria desarrolló un método de meditación mediante la concentración en cada una de las letras de la Torá para llegar así a una unión con lo divino. Al mismo tiempo presenta una doctrina especulativa acerca de Dios, del nacimiento del mundo, del origen del mal y sobre el Mesías. Este sistema, como afirma Scholem, no deja de ser un sistema gnóstico dentro del judaísmo ortodoxo. Un gran mito del exilio y de la liberación.

 Del cabalismo palestino vino también, un siglo más tarde y en medio de un clima recalentado durante largo tiempo, aquel desastre pseudo-mesiánico que introdujo el período de declive del movimiento cabalista. Zabatai Zwi (1626-1676), invocando la cábala de Isaac Luria, se autoproclamó Mesías en Palestina y anunció que el año 1666 iba a ser el de la definitiva liberación. La mayoría de los rabinos, desde Palestina y Marruecos hasta Polonia, compartieron esta tesis. Sin embargo, el falso Mesías Zabatai Zwi fue detenido y apresado en aguas turcas cuando estaba de camino a Estambul para recibir la corona de sultán. Entre la alternativa de tener que elegir entre la muerte y la vida, Zwi se pasó al Islam precisamente en el año 1666 y de esta forma pudo salvar su vida. Finalmente el sultán lo desterró a Albania, donde fallecería diez años después. La suerte corrida por Zwi provocó una terrible decepción ente los judíos de todo el mundo aunque algunos, sobre todo de la Europa del Este, siguieron creyendo en él y en su segunda venida después de su muerte. La falta de realismo del movimiento cabalista, su extravagancia mística y su fijación en el más allá se hicieron entonces bien patentes. Cien años más tarde, la cábala cayó en una nueva crisis de la mano de Jacob Frank, jefe de los seguidores de Zwi en el Este de Europa, el cual se presenta como reencarnación del mismo predicando la Torá de la emanación. Un tribunal rabínico denostó a Frank y éste acabó por huir a Turquía en donde, curiosamente, también acabó abrazando la fe islámica. Pero ahí no acabaron las peripecias de Jacob Frank: Años más tarde aparece de nuevo en Polonia y se convierte, con un grupo de seguidores, al catolicismo. Después de intentar componer un nuevo y delirante tratado sobre la Trinidad, Frank renunció al catolicismo y acabó siendo un adepto de la ortodoxia rusa. No puede decirse, en consecuencia, que este personaje tuviera las ideas muy claras…

 En aquellos momentos muchos judíos tomaron conciencia de la crisis definitiva de la cábala y lo poco que quedaba en ella de espiritualidad terminó por concentrarse en el hasidismo del este europeo. El judaísmo rabínico guiado por Elia ben Salomón, gaón de Vilna, combatirá duramente el hasidismo cabalista por sus claras ideas panteístas y lo sustituirá por una estricta y más formalista observancia de la ley. Ya en los siglos XIX y XX y en parte como consecuencia de los escritos históricos sobre el hasidismo debidos a Martin Buber — y muy negativamente criticados, ciertamente, por Gershom Scholem — se puso nuevamente de moda la cábala, más como un sistema de ocultismo integrador, y aparecieron algunos nombres importantes dentro del moderno ocultismo, como Eliphas Levi (1810-1875) o Aleister Crowley (1875-1947). Con todo, la moderna significación del concepto cabalístico apenas presenta afinidades con la teórica desarrollada durante los siglos dorados de la tradicional cábala judía.

VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0.0/5 (0 votes cast)
VN:F [1.9.22_1171]
Rating: 0 (from 0 votes)

Share and Enjoy